POSTMODERNE DEMOCRATIE EN INDIFFERENTIE

Onyx Het verkiezingscircus is in de USA in volle gang. Media en politiek tonen weer eens welk hecht pact zij hebben gesloten. De dialoog is hoogstens nog een mediamatige monoloog. Kwaadaardige tongen beweren zelfs, dat het politieke bedrijf een in zichzelf gesloten wereld is, die referenties naar een buiten haar liggende werkelijkheid met al haar onrecht en lijden, slechts simuleert om de massa's tot electorale manoeuvres te verleiden. Het reactieve, passieve nihilisme, ooit door Nietzsche als de grondtrek van onze huidige cultuur aangemerkt, lijkt niet alleen in een moreelpolitieke onverschilligheid van de machthebbers zijn beslag te krijgen, de immoraliteit van de politieke monoloog weerspiegelt zich in het onverschillige zwijgen van de massa's of het botte geweld van de meutes. De 'nieuwe onoverzichtelijkheid' van de ontelbare belangengroeperingen is bij veel kiezers in een uit onmachtige dadendrang geboren onverschilligheid uitgemond, bij enkelen in teugelloze agressie ontaard. Dwars door deze dubbele uitholling van het democratisch potentieel dient zich een paradox aan, die diep in de democratie verankerd ligt: de systematische samenhang tussen een wildgroei van verschillen, die alle formele en materiŽle erkenning opeisen, en een als formele gelijkheid gedachte onverschilligheid. Hoewel filosofen als Habermas en Baudrillard ons dat graag zouden doen geloven, is de indifferentie echter geen exclusief postmodern fenomeen. Bij nader beschouwing blijkt het moderne project vanaf Kant getekend door deze indifferentie, die pas door Nietzsche voor het eerst als de grondslag van onze cultuur in zijn nihilismethese is geŽxpliciteerd. Daar de overwinning ervan de specifieke inzet is geweest van dat wat Lyotard de Grote Vertellingen heeft genoemd dat wil zeggen de sociaalpolitieke filosofieŽn van Kant, Hegel en Marx is na de ondergang van deze ideologieŽn en het opdrogen van het utopisch reservoir de invloed van deze indifferentie juist in onze dagen zo voelbaar.

1. Kant: tussen kentheoretische onverschilligheid en politiek enthousiasme

In 1781 constateert Immanuel Kant in het voorwoord tot zijn Kritik der reinen Vernunft: "Nu, nadat alle wegen hoe men overtuigd wordt vergeefs uitgeprobeerd zijn, heerst er walging en totaal indifferentisme, de moeder van de chaos en de nacht..."(A x). Zijn toevoeging "in de wetenschappen" is veelzeggend: geen enkel oordeel overtuigt de opponent meer, iedere positie lijkt even waar of onwaar, skepsis heerst alom. De geschiedenis van het westerse denken is voor Kant uitgemond in een humeaanse scepticisme. Een kentheoretische impasse is het gevolg: kennis kan niet meer in een onschokbaar fundament worden verankerd. En waar dit wel gebeurt, zoals bij Leibniz, blijken metafysische vooronderstellingen een ontoelaatbaar doorslaggevende rol te spelen. Kant meent deze impasse met zijn transcendentale analyse van ons kenapparaat te doorbreken: de zelfbepalende werking van de rede, de subjectiviteit met zijn vermogens wordt de grondslag voor ieder oordeel. Vanaf dat moment moet iedere uitspraak zich voor dit tribunaal verantwoorden. In tegenstelling tot wat verwacht zou worden, stelt Kant dat de geconstateerde onverschilligheid, Indifferentism of GleichgŁltigkeit "een verschijnsel is dat aandacht en nadenken verdient". Het is namelijk niet "het gevolg van lichtzinnigheid, maar van het gerijpte oordeelsvermogen van een tijdperk dat zich niet langer door een schijnweten aan het lijntje laat houden"(A ixxii). Onverschilligheid als uitdrukking van een 'gerijpt oordeelsvermogen' wordt uitgangspunt voor zijn transcendentale analyses en de motivatie voor het kritische denken. Na de fundering van de kennis in de categoriale structuren van het verstand lijkt de indifferentie in een verkapte vorm in de transcendentale dialectiek weer terug te keren in de gedaante van onoverbrugbare tegenspraken of antinomieŽn, waarin de rede door haar eigen werking verstrikt raakt. Kant komt in dit deel van zijn boek, waarin hij als in een metabeweging over de grondslag van de categoriale structuren van het verstand nadenkt, tot het inzicht dat de rede, zodra het rationele subject kennis probeert te vergaren van omvattende samenhangen ziel, wereld, God zich, bij gebrek aan empirischzintuiglijke input, onvermijdelijk in paralogismen en antinomieŽn of paradoxen verstrikt. Door deze schijnbewegingen zet het denken zichzelf op het verkeerde been. Deze dialectische schijn is niet empirisch of logisch van aard, maar transcendentaal: de drogredeneringen zijn niet door het denken zelf te ontmaskeren, maar zijn er de noodzakelijke uitkomst van. Alleen via een transcendentale analyse van de principes van het morele handelen de Kritik der praktischen Vernunft krijgt het autonome subject een verlossend inzicht in de idee van de vrijheid. Vanuit dit noodzzakelijk te postuleren, regulatieve principe kan het een collectieve, politieke praktijk als een cumulatieve progressie van emancipatoire processen richting en betekenis geven. Zo wordt de desastreuze invloed van een noodzakelijke schijn afgewend en de indifferentie die uit het vastlopen van de rede in zichzelf voortvloeit, overwonnen. Het gaat Kant bij dit alles natuurlijk niet om de morele of politieke 'GleichgŁltigkeit', die onze dagen kenmerkt. In politiek opzicht staat zijn tijd immers nog aan de wieg van de moderne politiek en democratie, die door de Franse Revolutie wordt ingeluid. Kant ziet in de enthousiasmerende werking van deze omwenteling op de intellectuelen overal in Europa zelfs een teken van een voortschrijdende emancipatie van de burgerij, die zich aan haar 'selbstverschuldete Unmundigkeit' ontworstelt. Hoewel voor hem de voltrekking van de Franse Revolutie geenzins de uitkomst van een historische wetmatigheid is, meent hij wel degelijk, dat de weldenkende burger, zodra deze de grondslag van zijn historisch handelen doordenkt, deze gebeurtenis niet anders kan zien dan als een 'geschiedteken', een mijlpaal op weg naar een samenleving waarin collectieve vrijheid in de rechtstaat zijn beslag krijgt.

2. Hegel: mateloosheid en indifferentie

Ook bij Hegel speelt de onverschilligheid als categorie van het denken een belangrijke rol. Denken en geschiedenis zijn bij hem echter onlosmakelijk verbonden. In tegenstelling tot Kant dient deze onverschilligheid zich dan ook logisch en historisch noodzakelijk aan. Hegels uiteenzetting van de door een dialectische dynamiek bepaalde grondstructuren van het denken als hoogste uitdrukking van de Geest vinden we aan het eind van zijn systeem in de Wissenschaft der Logik, die uit drie delen bestaat: zijns , wezens en begripslogica. Daarin wordt systematisch het denken al denkend doordacht, te beginnen bij de nog niet gereflecteerde bepalingen van het zijn. Indifferentie is het begin en het eind van deze denkbeweging. Met de meest algemene vraag: "wat is het zuivere zijn?" begint de uiteenzetting van de systematisch en cumulatief geordende, categoriale structuur van de zichzelf bevragende Geest. Daar het zuivere zijn iedere bepaaldheid ontbeert en dus eigenlijk alleen gedacht kan worden vanuit de negatie van iedere bepaaldheid, slaat deze gedachte als vanzelf om in zijn tegendeel: in het Niets. Deze omslag begrijpt zichzelf als een worden, waarmee de eerste dynamische drieslag zich aandient: zijnnietsworden. Nadat vervolgens de categorieŽn van kwaliteit, kwantiteit en de verbinding van beide: maat in al hun op zich staande bepaaldheden doordacht zijn, bereikt de zijnslogica aan het eind zijn hoogtepunt in de gedachte van de maat die niet meer de maat van iets bepaalds is, maar alleen nog naar de maat van zichzelf, dat wil zeggen naar de maat van de maat vraagt. Daardoor ontstaat er een regressus ad infinitum, die tenslotte tot het onmeetbare, tot het mateloze voert. En precies hier slaat het denken om in het onverschillige of indifferente, wat dan ook de hoogst gearticuleerde gedaante van het zijn en het niets is, waarmee de zijnslogica was ingezet. Het denken blijft niet bij de indifferentie staan. Evenals Kant overwint hij deze positie. Niet in het handelen maar door de wetmatigheid van het denken zelf, die in de zelfnegatie beloten ligt: het onverschillig worden van het indifferente zijn voert het denken als vanzelf naar het wezen. En het is in dit deel van de Logik, in de wezenslogica, waarin in meer conventionele termen uitgedrukt de grondcategorieŽn van de metafysica en de wetenschapsfilosofie in hun uit hun eigen denkbeweging logisch afleidbare samenhang worden uiteengezet, dat geen afzonderlijke bepaaldheden, maar de relatie tussen bepaaldheden wordt doordacht. Achtereenvolgens komen dan schijn, reflectie en daarbinnen de Reflexionsbestimmungen van identiteit, onderscheid, verschil, tegenstelling en tegenspraak aan de orde. De laatste, de Widerspruch blijkt de motor van het hele systeem. Ik ga hier op deze categorieŽn niet in, daar dit verder niet van belang is voor de indifferentiegedachte. Wel wijs ik erop dat de indifferentie aan de differentie voorafgaat, terwijl zij in onze tijd veeleer het resultaat van de wildgroei van differenties lijkt te zijn. Hoewel de 'Widerspruch', de zelfnegerende beweging fundamenteel is voor de werkelijkheid dat wil bij Hegel altijd zeggen: in zoverre deze begrepen werkelijkheid is kenmerkt hij de elkaar steeds weer genererende tegenpraken, evenals Kant dit met zijn antinomieŽn deed, toch als principieel voorlopig. De waarheid groeit door de tegenspraken heen. De grote vooronderstelling is natuurlijk de noodzakelijke realisering van de Geest in en als de geschiedenis. De gang van de Geest zelf zal tenslotte met de realisering van haar absolute gedaante de tegenspraken en daarmee het worden en de tijd niet zozeer opheffen alswel delgen (tilgen). In het absolute weten lost de tijd op en wordt de Geest universeel. Concreethistorisch houdt dit in dat, zodra er een institutionele structuur als die van de moderne, constitutionele monarchie gerealiseerd zou zijn, de staat iedere fundamentele tegenspraak, onverschilligheid en schijn achter zich zou hebben gelaten. Het befaamde 'einde van de geschiedenis' zou zich dus in de ontwikkeling van de door democratie genkenmerkte burgerlijke staat moeten tonen.

3. Nietzsche: nihilisme en democratie

Maar het gaat ook bij Hegel natuurlijk voor alles om een kentheoretische, niet om een morele of politieke onverschilligheid. Toch leent de afleiding van de verschillende categorieŽn zich uitstekend om Nietzsches these van het nihilisme, die een impliciete kritiek op Hegel biedt, te analyseren. Indifferentie, schijn en onoplosbare tegenspraak zijn namelijk verschillende gestalten van het nihilisme. Ik wees reeds op de grote vooronderstelling van Hegels onderneming: de zelfuiteenzetting of ontwikkeling van de Geest in de geschiedenis. Hegels verkapte theologische postulaat wordt door Nietzsche onderuit gehaald. Zijn verklaring van 'de dood van God' geeft aan dat de absolute Geest als een illusoire Hinterwelt of regulatieve fictie, als louter talige metaforiek van de hand moet worden gewezen. Daardoor lost het archimedische punt van waaruit Hegel indifferentie, schijn en tegenspraak kon opheffen, op. Het denken valt terug in de tegenspraken over de wereld, kortom in de schijn: de waarheid blijkt niets dan een leger van metaforen en antropomorfismen. Alleen een affirmatie van deze schijn met name in de kunst biedt ons volgens Nietzsche een nietbegrippelijk, dat wil zeggen een in zich gespleten ervaring van het zijn. Het zelfbewustzijn of de subjectiviteit is niet meer de laatste bepaler van dť werkelijkheid, de burger niet meer de bevoorrechte drager van dť vrijheid en motor van dť geschiedenis. Het individuele en collectieve gedrag wordt veeleer een schijngestalte van fysiologisch bepaalde krachtenvelden. De door Nietzsche als Wil tot Macht getypeerde, op elkaar inwerkende krachtsquanta, een gedachte die zelf echter niet meer als een metafysische grondpositie begrepen kan worden, ziet Nietzsche als een zichzelf voortdurend splijtend en daardoor verdubbelend, een zich differentiŽrend proces. Deze zelfsplijting komt voort uit het leven zelf dat in de overwinning van de in zichzelf opgeroepen weerstanden zijn kracht kan vergroten. Gelijkheid betekent vanuit dit perspectief dat er geen enkele hoogste waarde meer is en alles uiteindelijk waardeloos wordt. Alleen de excessiviteit zelf geldt nog als waarde. Er is geen maat meer. De drang naar gelijkheid wordt gebruskeerd door de behoefte aan exces en mateloosheid. En juist in deze excessiviteit, deze roes of extase dient zich een positieve, actieve indifferentie aan. De eerste gestalte van deze indifferentie in Nietzsches werk is de dionysische oerwil, de laatste de affirmatie van de daad als daad, van het ogenblikkelijke dat in de gedachte van de Eeuwige Terugkeer van het gelijke uitmondt. Het grote verschil met Hegels gedachte van de indifferentie mag duidelijk zijn: bij Nietzsche is het geen zuivere denkbepaling, maar de ontredderende ervaring van een exces. De positieve indifferentie dient zich juist aan in de ondergang van het denken.

4. Baudrillard: hyperrealiteit en indifferentie

Laten we opnieuw de onverschilligheid die onze postmoderne tijd kenmerkt vanuit deze historische achtergrond bezien. Ik meen dat Jean Baudrillard een van de denkers is die Nietzsches inzichten radicaal naar onze spektakelsamenleving, zoals Guy Debord haar noemt, heeft vertaald. Ook Baudrilard meent dat ons collectieve gedrag niet meer door waarden als vrijheid, gelijkheid en broederschap wordt gestuurd. Dat wij ze toch nog als richtlijnen voor ons handelen hanteren is te danken aan allerlei tekensystemen in onze beeldcultuur. In de circulatie van consumptiewaren zijn deze waarden eerst uitgehold en vervolgens als lege hulzen gereproduceerd om de schijn van deze 'opgeheven' werkelijkheid op te houden. In de excessesieve consumptie, waarin ieder produkt zijn waarde aan het minimale verschil met andere ontleent, toont onze cultuur een exclusieve aandacht voor "wat nieuw, origineel, onverwachts, geniaal is, namelijk de formele onverschilligheid voor het nut en de waarde, de prioriteit van de totale cirkulatie"(De fatale StrategieŽn, A'dam 1985, p. 185). Wij identificeren ons in gedrag en leefstijl met deze lege omhulsels, met deze beelden van beelden, met simulacra, meent Baudrillard. Indifferentie is hier nog een (geprojecteerde) kwaliteit van de tekens. Ons bewustzijn is niet de oorsprong van waarden, maar een functie van menswetenschappelijke theorieŽn, mediapraktijken en consumptiepatronen. Vrijheid en gelijkheid worden geproduceerd en met de waren geconsumeerd. In de ongebreidelde consumptie van produkten, theorieŽn en leefstijlen, van waren, waarheden en waarden verschijnen individuen nog hoogstens als gefragmenteerde subjecten: politiek links noch rechts, kentheoretisch waar noch vals, moreel goed noch slecht. Verstoken van een diepere betekenis wekt onze cultuur de indruk van een collageachtige videoclip, waarin de door radio, tv, databanken, krant, optiebeurs, opiniebladen en wetenschappelijke verhandelingen gegenereerde informatie ons bewustzijn structureert. Niet zelfbepaling maar spektakelzucht beweegt de massa's. Volgens Baudrillard zijn de dialectisch gestuurde zingevingsstrategieŽn van het autonome subject niet meer maatgevend voor het collectieve gedrag. Met het verloren gaan van de maat zijn we mateloos, excessief geworden. De gelijkheid is gerealiseerd in de volstrekt indifferente stroom van waren, pseudowaarden en halve waarheden die tot ieders beschikking staan. De omloopsnelheid ervan creŽert het exces, waardoor de massa's zich laten verleiden en meevoeren. Wij zijn niet meer geÔnteresseerd in het ware noch in het goede, hoewel wij, in zoverre wij onszelf noodzakelijk nog als autonoom handelende subjecten moeten denken, niets anders kunnen dan deze inetresse opbrengen. Maar in feite zijn onze verlangens en behoeften, uiteindelijk ons vermeende autonome wil altijd al betekend. Worden de media in de 60er jaren nog vanuit de neomarxistische theorie als manipulatieinstrumenten van het kapitaal gezien, die het bewustzijn van de massa's vervalsen, Baudrillard ziet in de toenemende visuele transparantie van onze cultuur alles moet immers aantoonbaar, toonbaar, zichtbaar, want dan pas kritiseerbaar zijn de laatste etappe van het verlichtingsproject en van de eis tot democratisering. Het verlangen van de Verlichters om alles te verlichten heeft ongewild geleid tot een transparante wereld, waarin ieder criterium om het werkelijke van de schijn, de oorspronkelijke waarheid van het commentaar, de gebeurtenis van de registratie te onderscheiden verdwenen is. We zijn de vervreemding voorbij. De beelden zijn vanzelfsprekend geworden. Of beter: nietszeggend. De 19e eeuwse utopieŽn zijn door en in de media gerealiseerd. Er is geen theater of scene meer, die een afbeelding is van een werkelijkheid achter de beelden. De wereld wordt volledig betekend, zij is obsceen geworden, zoals de pornografie waarin de behoefte om alles te tonen, te vergroten en te vertragen tot de fragmentatie van het natuurlijke lichaam heeft geleid. Evenals het lichaam verbrokkelt de wereld in een extatische verbeelding. Zo zijn we dan volgens Baudrillard in een hyperrealiteit beland, die niet meer ontmaskerd kan worden, daar we daartoe opnieuw mediagestuurde tekens moeten gebruiken. De mateloosheid van de tekens, van de extreme opeenhoping van verschillen slaat om in indifferentie. Deze mateloosheid kenmerkt ook de politiek, waar geen enkele substantiŽle waarde meer lijkt te gelden, nu de ideologieŽn ten onder zijn gegaan. De alomtegenwoordigheid van de politiek die tot in het lichaam en het verlangen is doorgedrongen, moet onvermijdelijk tot haar vernietiging, tot een onverschilligheid leiden. Als alles politiek is, verliest het begrip zijn kritische impact. Ons bestaan wordt 'hypocritisch', in onze beeldcultuur wordt de schijn heilig. Of in woorden van Baudrillard: "Men kan dit paradoxale bestaan der dingen dat tegelijkertijd de volledige voltrekking van een idee, de perfectionering van de moderne ontwikkeling, Ťn zijn ontkenning, zijn liquidatie door zijn eigen exces, door zijn verbreiding voorbij zijn eigen grenzen is, in een en dezelfde figuur vatten: transpolitiek..."(La Transparance du Mal, Parijs 1990, p. 17/18). Het transpolitieke is de onmiddellijke overgang van werkelijkheid en beelden. Terwijl bij Hegel aan het eind van de geschiedenis de tijd wordt gedelgd omdat ze volledig begrepen is, lijken postmoderne individuen door de extreme produktie van tijdgebonden beelden en tekens en door de excessiviteit van de omloopsnelheid meer en meer aan de tijd te worden uitgeleverd. Paradoxaal genoeg komt er aan de geschiedenis alsnog een eind. Nu echter niet door een universalisering van de kennis, maar door een mateloze versnelling, een immense mobiliteit en beschikbaarheid, waardoor oorzaak en gevolg, zo noodzakelijk voor de ervaring van de geschiedenis niet meer van elkaar te onderscheiden zijn.

5. Lyotard: le Diffťrend en de crisis

Toch wordt er nog politiek bedreven. Het laatste woord is, ondanks deze nagenoeg fatale dynamiek, niet gezegd. Het taalspel dat de politiek is, situeert sprekenden nog steeds ten opzichte van elkaar en verplicht, al was het alleen maar door de traditionele geladenheid van de begrippen, de sprekenden ten aanzien van elkaar en van het besprokene, de referent. Dit taalspelkarakter kenmerkt, volgens Lyotard, alle sociale relaties. Vanuit een Nietzscheaanse inspiratie analyseert hij in La condition postmoderne de 'condition', dat wil zeggen feitelijke toestand en grondstructuren van het weten van de Westerse, geÔnformatiseerde samenleving om tot de conclusie te komen dat de Grote Vertellingen, de 19e eeuwse sociaalpolitieke theorieŽn aan hun eigen legitimatiedrang, aan het zichzelf splijtende, kritische bewustzijn ten onder zijn gegaan. Ons weten dient zich meer dan vanuit een consensus aan vanuit ongewilde paralogieŽn en als een principiŽle dissensus. Ons rest, nadat, zoals Adorno en Horkheimer het in Dialektiek van de Verlichting noemen, de ideologiekritiek "voor de tweede maal reflexief" is geworden, dat wil zeggen iedere ideologiekritiek zichzelf moet wantrouwen, omdat haar kritiek zelf een onuitspreekbare, ideologische impact heeft, nog slechts de zich kritiserende kritiek, de crisis. Lyotard probeert in Le Diffťrend, het geschil, deze onmogelijkheid om tegengestelde claims vanuit een overkoepelend vertoog te beslechten te positiveren. Voor hem is met "de onmogelijkheid conflicten uit de weg te gaan" tevens "de onmogelijkheid van de indifferentie/onverschilligheid"(Le Diffťrend, Parijs 1983, p.10) gegeven. Blijkbaar kent het onverschillig zwijgen een positieve zijde: het geschil als uitgangspunt van het filosofisch spreken als 'differentiŽrende, verbeeldende of paralogische activiteit'(idem, p.166). In die zin wordt de filosofisch spreken tot exemplarisch geval van de democratische intentie: namelijk als een vertoog dat een nimer eindigende zoektocht is naar de regel die haar mogelijk maakt. Deze strijd of agonistiek ontbeert iedere nostalgie. Evenmin koestert het de moderne hoop op een verzoende samenleving. Het is vanuit dit oogpunt dat ideŽle consensus voor beslechting van geschillen tot een principiŽle dissensus, een onoplosbaar geschil wordt. Als het geschil als positieve kracht wordt opgevat, wordt duidelijk dat de onverschilligheid het wanhopige resultaat van een op verzoening gericht zelfbewustzijn.